或者将儒家的作用限定为伦理道德领域，因而儒家的普遍意义被忽视。

（《论语集注·子路注》）显然，孔子在这里也是把父慈子孝的血缘亲情置于诚实正直和法制正义的普遍准则之上，因而主张：人们为了巩固这种至高无上的天理人情，可以在父子相隐中放弃不说假话、遵纪守法的行为规范。儒家思潮的这种根本精神一旦贯彻到底，人的个体性存在和社会性存在就必然会受到至高无上的血亲团体性存在的严重压抑，而在出现冲突的情况下甚至还会受到后者的根本否定，以致人的整体性存在最终被归结为血亲团体性的存在。

例如，在案例一中，舜就只是在终身訢然中将瞽瞍窃负而逃、远走他乡，并没有把他立为享有豁免权的太上皇。这样一来，儒家思潮便会因此面临一个深度悖论：某些几乎从任何一个角度看都是无可否认的腐败行为，倘若依据它的孝子之至，莫大乎尊亲的血亲情理精神，却反而是无可否认的美德举动。结果，儒家思潮的血亲情理精神，必然会使它呈现出鲜明的血亲团体性特征。而孟子也正是依据这一原则，指责墨子的兼爱观念由于没有突显父子有亲的至上地位、因此属于无父无君，是禽兽也的范畴，从而把主张爱有差等的孔子之道与主张爱无差等的墨子之道严格区别开来。又如，孟子也强调：父子之间不责善（《离娄上》）、父子责善，贼恩之大者（《离娄下》）。

不可否认，儒家思潮的许多观念、尤其是它对见利忘义行为的严厉批判，的确可以在某些方面为我们提供反对腐败的积极思想资源。本来，舜在三代圣王中之所以会特别受到儒家思潮的大力推崇，关键就在于：他首先被视为大孝的典范，尤其是能够在父顽、母嚣、象傲的家庭氛围中充分体现出尽事亲之道的高尚品德。所以名可名的意思是能以名字（具体地即无与有）指称道之引导的本质名。

而第二个道字作为动词，是与道字的引导之义相近的教导之义（教导就是一种引导）。两个观字是依道而观的观，即是让意识依靠道之无和有的引导、推动而确定其动向，以及达成动向与动向之间的转换，从而对道以及道的运行法则有直接的知觉，有亲身的证明。所以人修道就是排除来自内与外的不利影响和干扰，让本来就拥有的终极本性和本质力量的作用显现出来。万物在作为自己终极本性和本质力量的道之引导下归返，复归于无物（第十四章），没身不殆（第十六章），死而不亡（第三十三章），找到终极的归宿。

老子所用的修道方法不但他自己能用，其他人也能用，因为道是所有人的终极本性和本质力量，是道生人时遗传给人的，人依靠道而通达道就是依靠自己的终极本性和本质力量而通达道而已。那么，唯一的可能就是无本身并非是单纯的虚无，而是表面是虚无，内在包含着实有。

无和有是相反的，因此所谓超越性的转化是指完全超越自身而向与己相反者转化。万物负阴而抱阳，冲气以为和（第四十二章）这几句话也可为认识道如何创生，引导，保护和支持万物提供线索。所以常无、常有就是使无与有成为人的意识活动的法则的意思，即让人之意识顺从无和有的引导、推动。当引力的发挥到达其极限（即引力与斥力平衡点）后，在此过程中所储蓄的斥力的作用就开始显现，并逐渐占据主导，于是变易过程又发生新的反转，即由有生无变为无生有。

这就让道之创生，引导，保护，支持万物的作用得到具体的实现。常有，欲以观其徼一句：故是因此、所以的意思，说明此句是根据前句的原理导出的。因此该句描述了道的创生、引导、推动的机制和原理，并为下句论述观道、证道的方法奠定基础。而这超越性的转化使万物的新生和归返得以实现。

因此，故常无，欲以观其妙。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。

6.玄之又玄，众妙之门一句：两个玄字之义如上解。假如用黑代表无，用白代表有，作为一个观者，如果处于一片纯黑之中，正所谓两眼漆黑，意识就会迷失了方向，不知该往哪个方向观。

从上述的解读中可知无与有是构成道之双玄，两者是平等的，互为原因的，互为根本的，并没有谁先谁后，谁比谁更本质，谁比谁更接近道的问题。无和有一时消失，一时又复现，可给人深远莫测之感。有自我超越而向着无转化，已长成的万物顺此超越性转化的引导、推动作用而往道中归返，所以说有 可将万物、意识等等导向其生母。但还有一个重要问题需要解释，那就是无、有本身有何特性使它们能够作为道之双玄，使它们能够仅仅靠自身的力量和原因而毫无障碍地过渡、转化为对方呢？ 无与有显然是相反的、相互对立的，而它们能靠自身的力量和原因而毫无障碍地过渡、转化为对方这一点说明两者又是统一的。所以才有所谓阴阳互根，阴阳相互转化的观点。当然，玄字还有结合和转化之义，也符合无与有的相互结合与相互转化的关系。

因此，玄之又玄，众妙之门整句的意思是‘无和‘有两者持续地相互结合和相互转化，循环往复，生生不已，形成万物始生和返归之门道。一个是名，强调的是两者能相互引导，相互推动。

无自我超越而向着有转化，新生物从道中顺此超越性转化的引导、推动作用而生出，所以说无可将万物、意识等等导向其起始处。《老子》第二十八章提到朴散则为器，同时又说复归于朴。

至于如何能够兼顾无与有两个方面并达到两者的动态平衡，在前述解读第一章故常无，欲以观其妙。  三、道作为本体是如何创生，引导，保护和支持万物的？ 既然本体指的是万物的终极本性、本原、法则、原因，所以单靠自本自因还不足以说明道是万物的本体，还需要了解道是如何创生，引导，保护和支持万物的。

  虽然《老子》一书以道和德为主题，但是要准确理解道和德以及读懂《老子》全书却离不开对有与无的认识。徼有边界之意，所以其徼在此是指有达至其极限，即达至与无的交界处、转换处，形容有生无，物由之而归返的景观，与上句万物之母对应。作为名词的常或恒字有法则之义本义、原义既然已明晰确定了，那么其他相左的解释就自然而然地被潜在地否定了，又何必对百千家之解逐一聒噪废舌，有这个必要吗？有这样研究文史学问的吗？莫非研究康德的文意真相也须对所有言康德的见解（无论水平高低或真假与否）先于逐一辨驳，否则就犯了概念荒疏之病？真是莫名其妙，实有辱学者智商。

故刘易斯《〈游叙弗伦〉义疏》说正义的主题贯穿于对话的两大部分。因此我们要把基督教作为一种社会势力来进行评价时，我们决不能到《福音》书中去找材料。

事物之所以虔敬必须以事物自身是公正的为根本前提（虔敬、公正两词在词源上同根），这是《欧绪弗洛篇》里苏不断引导欧进行虔敬定义讨论的明确立论。罗尔斯说：每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。

他们信仰宗教是由于感情的原因。《游叙弗伦》引领我们以不同的方式和不同程度的明晰性，根据虔敬（τò ?σ?ου）与正义（τò δ?καιου）的关系来考察虔敬。

其实隐瞒就是知而不言、知情不报之义，瞒是瞒着不说，隐瞒不是骗（说假造假），不是窝藏，而是不说而已，故《辞源》、《辞海》皆以隐藏实情解释瞒字，《现代汉语词典》说把真实情况隐藏起来，不让别人知道，且《辞海》与《现代汉语词典》又以隐瞒一词释瞒字。今人中杨、钱、程、李注《论语》较有学术分量。其实思想史、制度史问题不钻到烦琐的史料中而仅凭什么逻辑的力量就可以高屋建瓴地搞出真相或真知，这实不啻于天方夜谭罢了，故高山杉2008年《错位之错位》一文评邓著时说：我‘顽固地认为，一个连‘表面的、零星的问题都谈不对的人，我们怎么能相信他会真实而有效地‘深入开展学术批评和文化批判，介入当代中国思想进程和精神建构（《十四讲》作者简介中语）呢？ 18 往复论坛（wangf.net）的往复文摘栏目在转载《东方早报·上海书评》2009、2008年所刊邓晓芒《看走了眼的高山杉——答〈错位之错位〉》、高山杉《错位之错位》两文的一个电子页面里，有位邓晓芒的学生在2009年2月9日05:42以ID我本羌人公开发表了如下一小段评论，他说： 邓老师是哲学家，如果以资料批评他，完全不对路。这就是为什么苏格拉底会如此强烈、迫切地去寻求定义的原因。

其实邓教授很清楚，他对中国哲学或中国经学是缺乏文字与文献工夫的，所以他只得放大话说：他（林）堆积如山的考证却被我三言两语就摧毁了……这使他大为恼火，他本以为我会和他一起纠缠到那些烦琐的史料中去，他就是不相信逻辑的力量。这是惹不起的一代，他们寻找发泄仇恨的对象。

相反地，学者通常对于普通知性持有成见……关于伦理事物和义务，普通知性常常比思辨的知性判断得更正确。姑先不论亲亲相隐的实质是否是他说的义务原则，单单邓教授是否已通过逻辑的力量将本人关于亲属相为隐之隐的考证予以三言两语就摧毁了就首先值得推敲。

35于苏格拉底此说，康德有段话做了最好的注脚：值得注意的是，不学无术的人一般对于学识渊博持有成见。但现在，他正走向一个羞辱性的失败。